அத்வைத மார்க்கத்தில் போக முடியாதவர்களுக்காக நம்முடைய ஆசார்யாள் பக்தி மார்க்கத்தில், சக்தி மார்க்கத்தில் ‘ஸெளந்தர்ய லஹரி’ பண்ணும்போது காஷ்மீர சைவத்தில் வரும் ஸ்பந்தம் அதில் மட்டுமில்லாமல் மற்ற சைவ ஸம்ப்ரதாயங்களிலும் வரும் பசு-பதி-பாசம் முதலியவற்றையும் சொல்லியிருக்கிறார். கடைசி ச்லோகத்துக்கு முதல் ச்லோகத்தில், ‘அம்பாளை பஜிப்பவன் பசு-பாசப் பற்று அற்றுப்போய்ப் பரமானந்த ரஸத்தை சாச்வதமாக அநுபவிப்பான்’: ‘க்ஷபித பசு பாச வ்யதிகர:’ என்கிறார்.
அம்பாள் ஸ்துதியானதால் பாராயணம் பண்ணும் அவளுடைய பக்தர்களுக்கு அவளிடமே அநன்யமான [வேறு தெய்வத்தை நாடாத] பக்தியை உண்டாக்கும் பொருட்டு அவளுடைய மஹிமையை உச்சமாகக் காட்ட வேண்டும்; அழகான கவிதையாக, காவ்ய மரபுகளை மதித்துப் பண்ணிய கவிதையாக இதைப் பண்ண வேண்டும்; ஸ்ரீவித்யா தந்த்ர ரீதியிலும் அதற்குப் போஷாக்குக் கொடுக்க வேண்டும்; இதிலே அத்வைதத்தை அழுத்திச் சொல்லாவிட்டாலும் ஸ்ரீவித்யைக்கும் அது உடன்பாடுதான் என்பதால் அங்கங்கே கோடி காட்ட வேண்டும்; கவி மரபிலும், தத்வ ரூபத்திலும் உள்ள விஷயங்கள் லோகத்திற்கான ஸ்த்ரீ தர்மத்திற்கு மாறான எண்ணங்களைப் பக்குவம் போதாதவர்களிடம் ஏற்படுத்த விடாமல் அங்கங்கே அந்த தர்மங்களையும் எடுத்துக் காட்ட வேண்டும் – என்ற ஸங்கல்பத்தில் உண்டானதே ‘ஸெளந்தர்ய லஹரி’. ஆசார்யாள் அப்படி ஸங்கல்பித்தார் என்று சொல்வதைவிட அம்பாள் ஸங்கல்பித்து அந்தப்படி அவரைப் பாடப் பண்ணினாள் என்பது தான் ஸரி. இப்போது சொன்ன நோக்கங்களை basic-ஆக வைத்துக் கொண்டாலும் அதற்காக அவர் இப்படியிப்படிதான் சொல்வது என்று ஒரேயடியாகக் கட்சிக் கட்டிக் கொண்டு பண்ணாமல் தம்முடைய ஆதாரமான அத்வைத அநுபூதியின் மேலே, ஸ்ரீவித்யா தந்த்ர ஞானத்தின் மேலே பக்தியும், கவிதா ப்ரதிபையும் எப்படியெப்படி பாவங்களை, ரஸங்களை ப்ரவாஹமாகப் பெருக்க விட்டனவோ, அப்படி bias இல்லாமல், மனஸை விசாலமாகத் திறந்து வைத்துக் கொண்டு ரொம்பவும் இயற்கையாகக் கொட்டிவிட்டார். லஹரி என்றால் ப்ரவாஹந்தானே? அது மேல் நோக்கிப் போக முடியாது, பாறைகளுக்கு இடுக்கில் மாட்டிக் கொண்டால் அதுகளை உடைக்க முடியாமல் தானே குறுகித்தான் ஓடும் – என்பது போலச் சில கட்டுப்பாடுகள் இருந்தாலும், மற்றபடி இப்படிப் போகணும், அப்படிப் போகணும் என்று ரூல் போட்டுக் கொள்ளாமல் எப்படி ஸ்வயேச்சையாகப் போகிறதோ, அப்படியே ஆசார்யாள் ‘பேஸிக்’கான சில கட்டுப்பாடுகள் தவிர மற்றபடி சிந்தனா சக்தி, கல்பனா சக்தி போகிறபடி போக விட்டு இந்த ஸ்துதியைப் பண்ணியிருக்கிறார். அதனால் அந்த ப்ரவாஹப் போக்கில் பிற்காலத்தில் சைவ ஸித்தாந்தம், காஷ்மீர சைவம், விசிஷ்டாத்வைதம், த்வைதம் என்றெல்லாம் நன்றாக இறுதி ரூபமான கொள்கைகளின் சில அம்சங்கள்கூட அலை பரப்பிக் கொண்டு வந்தபோது அவற்றையும் ச்லோகமாகப் பாடிக் கொடுத்து விட்டார்.
நான் இப்போது சொன்ன நாலைந்து மத ஸம்பிரதாயங்களும் தற்போது இருக்கும் ரூபத்தில் முழுசாக உருவானது ஆசார்யாளுக்குப் பிற்காலத்தில்தான். அவற்றின் தலைமை ஆசார்யராக இப்போது நாம் சொல்கிறவர்கள் ஆசார்யாளுக்கு அப்புறம் வந்தவர்கள் தான். ஆசார்யாளுடைய அத்வைதத்தை நன்றாகக் குறிப்பிட்டுத்தான் அதற்கு மாறான ஸித்தாந்தங்களை அவர்கள் சொல்லியிருக்கிறார்கள். ஆனாலுங்கூட இந்த ஸம்பிரதாயங்களுடைய மூலமான கருத்துக்கள் ரொம்பவும் முன்காலத்திலிருந்தே இருந்து வந்திருக்கின்றன. அத்வைதமும் ஆசார்யாளுக்கு முன்பே இருந்ததுதான். ஆனால் அவர்தான் அதை ஸாங்கோபாங்கமான ஒரு ஸித்தாந்தமாக எடுத்துச் சொல்லி ஸ்தாபித்தது. இதே மாதிரிதான் இப்போது நாம் மற்ற ஸம்பிரதாயங்களின் பிராதன ஆசார்யர்களாக நினைப்பவர்களும் தங்களுக்கு முந்தியே இருந்த மூலக் கொள்கைகளைத்தான் நன்றாக ரூபம் பண்ணி ஒவ்வொரு மதமாகத் தந்திருக்கிறார்கள். ஸர்வஜ்ஞரான நம்முடைய ஆசார்யாள் அந்த மூலக் கொள்கைகள் எல்லாம் தெரிந்தவரானதால், இங்கே அவருடைய சிந்தனைப் போக்கில் அந்தத் தத்வங்களும் அங்கங்கே கொஞ்சம் வந்திருக்கின்றன.
கரையையும் உடைத்துக்கொண்டு ப்ரவாஹம் பரவுவது போல, இந்த மனோபாவத்தின் உச்சத்தைத் தான் முதல் ச்லோகத்தில் ப்ரஹ்மம் ஸ்பந்தித்ததற்காக ஸந்தோஷப்பட்டுக்கொண்டு அப்படி ஸ்பந்திக்க வைத்தவளை ஓஹோ என்று கொண்டாடிக்கொண்டு அவர் ஸ்தோத்திரிப்பதில் பார்க்கிறோம்! அத்வைதப்படி அசையாமல், ‘ஸ்தாணு’ என்று பெயர் சொல்லும்படிப் பட்ட கட்டையாக சிவன் உட்கார்திருக்கிற நிலைதான் ஸத்ய ஸத்யம். நிர்குண ப்ரஹ்மம் என்று சொல்லும் நிலை, ஏகமாக அத்வைதமாக இருக்கிற நிலை. அதை மாயா சக்தி த்வைத ப்ரபஞ்சமாகக் காட்டுகிறது. ப்ரஹ்மத்துக்குள்ளேயே அந்த மாயை இருந்து அதை ஸ்பந்திக்கச் செய்வதாக ஆசார்யாள் சொன்ன அத்வைத சாஸ்திரத்தில் கிடையாது! வெளியிலே இருந்து மாயை ப்ரஹ்மத்தை அசைத்து த்வைத ப்ரபஞ்சத்தைத் தோற்றுவிப்பதாகக்கூட அத்வைதத்தில் கிடையாது! அத்வைத ப்ரஹ்மம் அசையவே முடியாது. அது பாட்டுக்கு இருக்கிறபடி இருக்கும். அதன் ஆதாரத்தில் மட்டுமே மாயை ஜகத்தைக் கல்பித்துக் காட்டுகிறது என்றுதான் அத்வைத சாஸ்திரம் சொல்லும். அங்கே மாயையைக் கரித்துத்தான் கொட்டுவது! ஏனென்றால்: நம்முடைய ஆத்மா என்பதும் அந்த நிர்குண ப்ரஹ்மமேதான். அதை நாம் தெரிந்து கொள்ள முடியாமல் மறைத்து – திரோதானம் பண்ணி – உடம்பையும் மனஸையுமே நாமென்று நினைத்துக்கொண்டு லோகத்தில் அவஸ்தைப்படுவதற்குக் காரணம் மாயைதானே? அதனால் அதைக் கரித்துக் கொட்டுவது.
அங்கே மாயை என்று கரித்துக் கொட்டிய சக்தியையே இங்கே ‘மாயா’ என்று அடைமொழி போடாமல் ‘சக்தி’ என்று கொண்டாடுகிறார்! சிவனுடைய அசைவு முடிவில் த்வைத ப்ரபஞ்ச ஸ்ருஷ்டிக்கே காரண இதைப் பண்ணுவிக்கும் சக்தி அத்வைதத்தில் சொன்ன மாயையாகத்தானே இருக்க வேண்டும்? ஆனாலும் அதைப் போற்றித் துதிக்கிறார்!
அத்வைதத்தில் நிர்குண ப்ரஹ்மமும், லோகத்தை மாயா சக்தியால் நிர்வாஹம் பண்ணும் ஈச்வரனான ஸகுண ப்ரஹ்மமும் ஸம்பந்தப்படாதவை. ஏனென்றால், நிர்குணப்ரஹ்மம் தான் தானாயிருப்பது தவிர எதனுடனும் சேர முடியாதது. அது பாட்டுக்கு இருக்கும். ஒருத்தர் வம்புக்கும் போகாது. அதனிடமும் யாரும் போய் வம்பு பண்ண முடியாது. எப்படியென்று எவராலும் சொல்லத் தெரியாத அதிசயமாக, எப்படியோ ஒரு விதத்தில் மாயை அந்த நிர்குணத்தை த்வைத ப்ரபஞ்சமாகக் காட்டுகிறது. ஸந்தியா கால மூட்டம் ஒரு கயிறைப் பாம்பாகக் காட்டுகிறதென்றால் கயிறு வாஸ்தவத்தில் ஏதாவது மாறுதலாக ஆச்சா என்ன? பாம்பு அதிலிருந்தே உண்டான தோற்றந்தானென்றாலும் அந்தப் பாம்போடு கயிற்றுக்கு ஏதாவது ஸம்பந்தமுண்டா என்ன?
ஆனால் இங்கே ஆசார்யாள் பின்பற்றிக் காட்டும் சாக்தத்தில் மாயா சக்தி என்று ப்ரஹ்ம ஸம்பந்தமில்லாமல் ஏதோ ஒன்று இருப்பதாக இல்லை. அத்வைதத்திலே ப்ரஹ்ம சக்தி என்பதை முக்யம் கொடுத்துச் சொல்வதே கிடையாது. இங்கே அதுதான் முக்யம்: பராசக்தி, அம்பாள் என்பது! அவளுடைய ஒரு ‘ஆஸ்பெக்ட்’ தான் மாயா கார்யம். அவளே மாயைக்கு நேரெதிரான ஞானமாகவும் இருக்கிற சித்சக்தி. இன்னும் க்ரியா சக்தி, இச்சா சக்தி எல்லாமுந்தான். நிர்குண ப்ரஹ்மத்தின் ஸ்தானத்திலிருக்கும் சிவனோடு ஒன்றாக, பிரிக்கவே முடியாமல் ஸம்பந்தப்பட்டிருப்பவள் அவள். சிவ-சக்தி ஐக்யம் இங்கே ரொம்ப முக்யம். ஐக்யம் என்றால் ‘ஏதோ’ சேர்ந்திருப்பதில்லை; ஒன்றே என்கிற அளவுக்கு ஒட்டிப் போயிருப்பது. ‘ஏகம்’ என்றால் ஒன்று அல்லவா? ‘ஏக’மாக இருக்கும் தன்மை ‘ஐக்யம்’. லலிதா ஸஹஸ்ரநாமத்தை முடிக்கிற இடத்தில் அவளை ‘சிவா’ என்று கூப்பிட்டுவிட்டு, அடுத்தாற்போல ‘சிவ சக்தி ஐக்ய ரூபிணி’ என்று சொல்லியிருக்கிறது. இந்த சிவன் கிட்டத்தட்டத்தான் அத்வைத சாஸ்திரப் ப்ரஹ்மமாகையால் இவனையும் சேர்த்துக் கொண்டு, ஸம்பந்தப்படுத்தி, அசைத்துத்தான் அவள் தம்பதியாக ப்ரபஞ்ச ஸ்ருஷ்டி, நிர்வாஹாதிகளைப் பண்ணுவது. ஒரு சக்தி இருக்கிறதென்றால் அதற்கு ஆச்ரயமான ஒரு அடிப்படையும் இருக்கத்தானே வேண்டும்? பத்து வீசை எடை என்றால் அந்த சக்தி அந்த எடையுள்ள இரும்புக் குண்டாகவோ, வேறொன்றாகவோ தானே இருக்க வேண்டும்? ஆச்ரயமில்லாமல் எப்படி எடை மட்டும் இருக்க முடியும்? வாஸனை என்று ஒரு சக்தி இருக்கிறது, வர்ணம் என்று ஒரு சக்தி இருக்கிறது என்றால் புஷ்பம் மாதிரி ஒரு ஆச்ரயத்தைச் சார்ந்துதானே அது இருக்க முடிகிறது? அந்த ஆச்ரயமில்லாமல் அது உண்டா? அப்படி எல்லா சக்திக்கும் மூலமான பராசக்திக்கு அதனிடமிருந்து பிரிக்க முடியாத ஆச்ரயமாக இருப்பதே சிவமான ப்ரஹ்மம். அந்த சிவத்தின் ‘எனர்ஜி’ தான் இந்த சக்தி என்கிறபோது எப்படிப் பிரிப்பது? ‘பாலிலிருந்து வெள்ளையைப் பிரி; பாலிலிருந்து அதன் ருசியை பிரி’ என்றால் முடியுமா? ஆகையால் சக்தி விலாஸத்தால் என்ன பண்ணினாலும் அதிலே சிவனுந்தான் சேர்ந்து இருக்கிறான். கஷாயத்தின் உறைப்பைக் குறைப்பதற்காக பாலுடைய மதுரமான ருசியைச் சேர்க்கே வேண்டும் என்றால் பாலிலிருந்து அந்த ருசியை மட்டும் பிரித்தெடுத்துச் சேர்க்க முடியுமா? சக்தி கார்யம் அத்தனையிலும் சிவ ஸம்பந்தமில்லாமல் செய்ய முடியாது.
ஜீவனுக்கு அம்பாள் அளிக்கிற மோக்ஷாநுக்ரஹத்தில் அந்த ஜீவன் செயலேயில்லாத, சாந்தம் மட்டுமேயான நிர்குண அத்வைத ஸ்திதியை அடைவதாகத்தான் ஸ்ரீவித்யை முதலான சில சாக்த தர்சனங்கள் காட்டுகின்றன. ஜீவாத்மா அப்படியானாலும் முழு முதல், மூலப் பொருள் என்பது சாந்தத்தோடு சக்தியும் சேர்ந்த தம்பதியாகவே அந்த தர்சனங்களில் இருக்கிறது!
அந்த சக்தி தன் வீச்சு எத்தனை அத்புதமானதென்று தன்ககுத் தானே பார்த்துக் கொண்டு ரஸித்து ஆனந்தப்படுவதற்காகத்தான் த்வைத ப்ரபஞ்சமாக விரிந்து கூத்தடிப்பது. மூலப் பொருளின் லீலானந்தத்திற்கே ஸ்ருஷ்டி என்பது.
ஆனந்தப்படுவதற்காக ஸ்ருஷ்டி, லீலானந்தத்திற்காக ஸ்ருஷ்டி என்பதுகூட அவ்வளவு ஸரியில்லை. ஆனந்தமடைவது என்ற காரணத்திற்காக அம்பாள் ஸ்ருஷ்டி பண்ணுகிறாளென்றால், ஸ்ருஷ்டி பண்ணாமல் வெறுமனே இருக்கும்போது அவள் ஆனந்தமில்லை என்றாகிவிடுமே! ஸச்சிதானந்த ரூபிணியை அப்படிச் சொல்லலாமா? ஆகையால் ஆனந்தத்திற்காக ஸ்ருஷ்டி லீலை செய்கிறாள் என்பதைவிட, தன்னுடைய ஸ்வபாவமான ஆனந்தத்தினாலேயே இப்படி லீலை செய்கிறாள் என்பதே ஸரி.