Page load depends on your network speed. Thank you for your patience. You may also report the error.

Loading...

“ஞானியாயின் தீண்டாதானும் என் குருவே!” : தெய்வத்தின் குரல் (ஐந்தாம் பகுதி)

ஒரு நாள் ஆசார்யாள் கங்கா ஸ்நானத்திற்குப் பரிவாரத்தோடு போய்க்கொண்டிருந்தார். வழியிலே ஒரு பஞ்சமன் (தீண்டாதான்) வேண்டுமென்று அவர் பக்கத்தில் வந்தான்.

“தள்ளிப் போ, தள்ளிப் போ!” என்றார் ஆசார்யாள்.

உடனே அவன் சில கேள்வி கேட்க ஆரம்பித்தான்:

அந்நமயாத் அந்நமயம் அதவா சைதந்யமேவ சைதந்யாத் |
த்விஜவர தூரீகர்தும் வாஞ்சஸி கிம் ப்ரூஹி கச்ச கச்சேதி ||1

“த்விஜவர” என்று ஆசார்யாளைக் கூப்பிட்டுக் கேட்கிறான். “த்விஜவர” என்றால் ப்ராம்மண ச்ரேஷ்டர். “ஏ பெரிய ஐயரே!” என்று கூப்பிட்டிருப்பான். அதைத்தான் த்விஜவர என்று போட்டிருக்கிறது. “ஹீன ஜன்மா என்று ஒருத்தரை எட்டிப் போகச் சொல்லும் ஏ பெரிய ஐயரே! ‘போ, போ’ என்று எதையோ போகச் சொல்றயே, எதுகிட்டேயிருந்து எதை எட்டிப் போகச் சொல்றே? சோத்தைத் தின்னு எலும்பும் மாம்ஸமுமா மல மூத்ராதிகளோடு வளர்கிறதே, தேஹம் என்று ஒரு கூடு, அந்தக் கூட்டில் ஒண்ணு இன்னொண்ணின் கிட்டே வரப்படாது என்று உன் அபிப்ராயமா?

அந்நமயாத் அந்நமயம்

“இல்லாவிட்டால்; ‘அதவா’: என்றால் இல்லாவிட்டால். இந்த இரண்டு தேஹக் கூட்டுக்குள் உயிர், உயிர் என்று ஒன்று இருக்கே! அதிலே ஏதோ இரண்டு இருக்கிற மாதிரி பிராமணனின் உயிர் கிட்டே பஞ்சமனின் உயிர் வரப்படாது என்ற அபிப்ராயத்தில் ‘போ, போ’ என்கிறாயா?”

அந்த உயிரைத்தான் ஆத்மா என்பது. ஞான மயமான சைதன்யம் என்பதும் அதுதான்.

சைதந்யமேவ சைதந்யாத்

அகண்டமாக ஏக சைதன்யம் ஒன்றுதான் இருக்கிறது. அதையே பல தேஹங்களுக்குள்ளும் பல உயிர்கள் என்று கண்டம் கண்டமாகப் பார்க்கிறோம். இதுதான் ஸர்வ வேதாந்தமும், அத்வைதமும். அதைச் சொல்லித்தான் அந்தத் தீண்டாதான் கேட்கிறான். ‘இருப்பது ஏக சைதன்யம் தானானதால், இந்த தேஹத்திலுள்ள சைதன்யம் வேறே, அந்த தேஹத்திலிருக்கிற சைதன்யம் வேறே என்று ஆசார்யாள் நினைத்து, பெரிய ஐயரின் தேஹத்துக் கிட்டே ஹீன ஜாதி எனப்படுபவனின் சைதன்யம் வரப்படாது என்று சொன்னால் அவர் அத்வைதியே இல்லை; வடிக்கட்டின த்வைதிதான்’.

“பெரிய ஐயரே, நீ சொல்ற பாடம் என்ன? வேதாந்தந்தானே? அதிலே இப்படித்தான் அநேக உடம்புக்குள்ளே இருப்பது அநேக ஆத்மா ஒண்ணுக்குக் கிட்டே இன்னொண்ணு வரப்படாது என்று இருக்கா?” என்று கேட்காமல் கேட்கிறான்.

இருப்பதே ஒரே ஆத்மாதான் என்பதால் ஒரு ஆத்மாவுக்குக் கிட்டே இன்னொரு ஆத்மா வரப்படாது என்பது அபத்தம். அவர் அப்படி ஆத்மாவைச் சொல்லவில்லை என்றால், ஆத்மா குடியிருப்பதற்குக் கூடாக இருக்கிற தேஹங்களில்தான் ஒன்று இன்னொன்றின் கிட்டே வரப்படாதென்று சொன்னார் என்றாகும். ஞான நிலையிலிருந்து பார்த்தால் இதுவும் ஸரியில்லைதான். ஏனென்றால் ஞானிக்கு எல்லா தேஹமுமே துச்சம்தான். ஒரே மாதிரி, தோற்றால் அடித்த சுவர்தான். ஒரே மாதிரி, துளி மேல் சதையைக் கீறிவிட்டாலும் பார்க்க ஸஹிக்காத ரக்த மாம்ஸாதிகளால் ஆனதுதான். ப்ராம்மண சரீரமானாலும், அந்த்யஜ சரீரமானாலும் எல்லாம் மல மூத்ர பாண்டம்தான். ஞானத்திற்கு வழியே சரீர ப்ரக்ஞையை ஒழிப்பதுதான். இப்படி நிக்ருஷ்டமாக இருக்கப்பட்ட சரீரங்களிலேயே ஒன்று இன்னொன்றின் கிட்டே வரப்படாது என்று ‘ஞான மார்க்க ப்ரவர்த்தகர்’ எனப்பட்டவர் சொன்னால் ஸரியாகுமா?

இந்த விஷயம் கீதையிலும் பகவான் சொல்லியிருக்கிறார். கல்வியறிவால் மட்டும் பண்டிதர் என்று பேர் வாங்காமல், ‘பண்டா’ எனப்படும் ப்ரஹ்ம ஞான ஸித்தியால் அப்படிப் பேர் வாங்கினவளைப் பற்றி அங்கே பகவான் சொல்கிறார்.

வித்யா விநய ஸம்பந்நே ப்ராஹ்மணே கவி ஹஸ்திநி |
சுநி சைவ ச்வபாகே ச பண்டிதா: ஸமதர்சிந: ||2

பண்டிதன் எனப்படும் ஞானியைப் பற்றி இங்கே பேச்சு: அவன் எல்லாவற்றையும் ஸமமாகப் பார்க்கும் ஸமதர்சி. எல்லாம் ஒரே ப்ரஹ்மம் என்று தெரிந்து கொண்டவன் வேறே எப்படிப் பார்க்கமுடியும்? ம்ருக ஜாதிகளை எடுத்துக்கொண்டால் நமக்கு, அதாவது அஞ்ஞானிகளுக்கு, பசு ரொம்ப உயர்ந்தது, கஜமும் ரொம்ப உயர்ந்தது என்று தோன்றுகிறது. நாய் என்றாலோ நிக்ருஷ்டமாக நினைக்கிறோம். அப்படியே மநுஷ்ய ஜாதிகளை எடுத்துக்கொண்டால் நல்ல படிப்பும் விநயமுள்ள ஒரு ப்ராம்மணனைப் பார்த்தால் உத்தமப் பிறவி என்று தோன்றுகிறது. அதுவே நாய் மாம்ஸத்தைத் தின்று கொண்டிருக்கும் ஒரு பஞ்சமனைப் பார்த்தால் தாழ்ந்தவன் என்று தோன்றுகிறது. இப்படி ம்ருகங்களில் எது எது உசத்தி – தாழ்த்தி, மநுஷ்யர்களில் எவனெவன் உசத்தி – தாழ்த்தி என்றிருப்பது மட்டுமில்லாமல், ம்ருக ஜாதி – மநுஷ்ய ஜாதி என்றே வேறே ரொம்ப வித்யாஸமாகத் தெரிகிறது. ஆறறிவு படைத்த மநுஷ்ய ஜாதியைவிட ம்ருக ஜாதி தாழ்ந்தது என்ற எண்ணம் இருக்கிறது. ஆனால் ஸமதர்சியான ஞானிக்கோ இப்படி ம்ருக ஜாதி, மநுஷ்ய ஜாதி என்ற வித்யாஸப் பார்வையே இல்லை, இதுவே இல்லாதபோது ஒவ்வொரு ஜாதிக்குள்ளேயும் இது உசத்தி, இது தாழ்த்தி என்ற பாவனையும் இல்லை. இந்த விஷயத்தை பகவான் சொல்கிறார். வித்யா விநய ஸம்பன்னனான ப்ராம்மணனாகத்தான் இருக்கட்டும், அல்லது நாய் மாம்ஸம் தின்னும் (“ச்வபாகே”) தீண்டாதானாகத்தான் இருக்கட்டும், பசுவாக (“கவி”), யானையாக (“ஹஸ்திநி”), நாயாக (“சுநி”) இருந்தாலும் இருக்கட்டும் — எல்லாவற்றையும் ஞானி ஸமமாகவே பார்க்கிறான் என்கிறார்.

அந்த அத்வைதத்தைச் சொன்னவர், அதற்காகவே பாஷ்யங்கள் கட்டுக்கட்டாக எழுதித் தள்ளியவர். ஸதாவும் அதையே உபதேசம் செய்து கொண்டிருந்தவர், ‘அத்வைத ப்ரதிஷ்டாபனாசார்யார் என்றே’ பெயரெடுத்தவர் — இவரானால் இப்போது ஸம தர்சனமில்லாமல் பேத த்ருஷ்டியோடு தன்னைத் தீண்டத் தகாதவன் என்று வைத்து தூரப்போகச் சொல்கிறாரே, இது எப்படி என்றுதான் அவன் கேள்வி கேட்டான். அவன் ‘படே ஆஸாமி’யாக இருந்தான்! அதனால் இன்னமும் கேட்க ஆரம்பித்தான்.

ஸொந்தமான ரோஷத்தின் மீது, ‘நீ என்ன கொம்பு? நான் என்ன மட்டம்?’ என்று அவன் கேட்டிருந்தால் — இந்த நாளில் சீர்திருத்தவாதிகள் கேட்பது இப்படித்தான்; இம்மாதிரி அவன் கேட்டிருந்தால் — ஆசார்யாள் ‘இவன் யாரோ வம்புக்கு வந்திருக்கிறான். அதனால் சாஸ்த்ர அபிப்ராயங்களைச் சொன்னால் கேட்டுக்கொள்ள மாட்டான். இவனிடம் வியவஹாரம் பண்ணி ப்ரயோஜனமில்லை. அவன் ஒதுங்கிப் போகாவிட்டால் நாம்தான் ஒதுங்கிப்போக வேண்டும். இப்படி வாதம் செய்பவர்கள் அப்போதும் விடமாட்டார்கள். மேலே விழ வருவார்கள். அப்படிச் செய்தால் கங்கையில் இறங்கிவிடலாம்’ என்றே நினைத்திருப்பார். ‘ஆனால் இவனோ மான ரோஷாதிகளில், ஸ்வய கௌரவ ப்ரச்னையாகப் பேசாமல் தத்வார்த்தமாகப் பேசுகிறான். அதனால், இவன் வம்புக்கு வந்தவனாயில்லாமல் வம்பையெல்லாம் தொலைக்கவந்தவனாக இருக்கலாமென்று தோன்றுகிறது. ஆகையால் பலாத்காரம் பண்ணமாட்டான். இப்படிப்பட்ட ஒருவன் என்ன சொல்கிறான் என்று கேட்டுக்கொள்ள வேண்டியது நம்முடைய கடமை’ என்று பேசாமல் நின்று கேட்டுக்கொண்டிருந்தார், அவரே வித்யையோடு விநய ஸம்பன்னராகவும் இருந்ததால்!

அவன் மேலே கேட்டான் :

கிம் கங்காம்புநி பிம்பிதே (அ)ம்பரமணௌ சண்டாட-வாடீ-பய:
பூரே சாந்தரமஸ்தி காஞ்சந-கடீ-ம்ருத்-கும்பயோர் வாம்பரே |
ப்ரத்யக்-வஸ்துநி நிஸ்தரங்க-ஸஹஜாநந்தாவபோ தாம்புதௌ
விப்ரோ (அ)யம் ச்வபசோ (அ)யம்-இத்யபி மஹாந்
கோ(அ)யம் விபேத-ப்ரம: ||1

“விப்ரோ (அ)யம், ச்வபசோ (அ)யம் இதி” – இவன் ப்ராம்மணன், இவன் பஞ்சமன் என்று – ப்ராஹ்மணே.. ச்வபாகே” என்று கீதையில் சொன்ன அதே ஸமாசாரம்தான். “இவன் ப்ராம்மணன், இவன் பஞ்சமன் என்கிற இந்தப் பெரிசான பேத ப்ரமை உமக்கு எப்படி ஐயா வந்தது?” இது கடைசி வரி. த்வைத மாயை, த்வைத மாயை என்று ஆசார்யாள் கண்டித்ததுதான் பேத ப்ரமை. “விபேத ப்ரம:” என்று ச்லோகத்தில் இருப்பது. “அது உமக்கே எப்படி ஐயா வந்தது?”

இதற்கு முந்திய வரிகளில் என்ன சொல்கிறான்? ஆசார்யாளுக்குப் பிற்காலத்தில் அத்வைதத்தில் ‘விவரண ப்ரஸ்தானம்’ என்றும் ‘பாமதி ப்ரஸ்தானம்’ என்றும் இரண்டு ஸ்கூல் (கொள்கைப் பிரிவு) ஏற்பட்டது. அத்வைத லக்ஷ்யத்தில் இரண்டிற்கும் வித்யாஸம் கிடையாது. ஸாதனா க்ரமத்திலும் ஒரே மாதிரிதான். ஆனாலும் சில கொள்கைகளில் வித்யாஸம். அவற்றிலே ஒன்று பரமாத்மா எப்படி ஜீவாத்மா மாதிரித் தோன்றுகிறது என்பதாகும். அவித்யை (மாயை) தான் இதற்குக் காரணம் என்று இரண்டு இரு ஸ்கூல்களும் ஒப்புக்கொண்டாலும் அதிலேயே ஒன்றுக்கொன்று வித்யாஸமாகச் சொல்கின்றன.

ஆசார்யாளுடைய ஸூத்ர பாஷ்யத்தின் முதல் ஐந்து பாதங்களுக்குப் பத்மபாதர் எழுதியுள்ள வ்யாக்யானத்திற்குப் ‘பஞ்சபாதிகா’ என்று பெயர். அந்தப் பஞ்சபாதிகாவுக்கு ப்ரகாசாத்மன் என்பவர் ‘பஞ்சபாதிகா விவரணம்’ என்பதாகப் பத்மபாதர் கருத்தை அநுஸரித்தே வ்யாக்யானம் எழுதியிருக்கிறார். அதன் கொள்கைகள் தான் ‘விவரண ப்ரஸ்தானம்’ என்பது. ஸூத்ர பாஷ்யத்திற்கே வாசஸ்பதி மிச்ரா என்ற பெரியவர் ‘பாமதீ’ என்று ஒரு வ்யாக்யானம் எழுதியிருக்கிறார். அதன் கொள்கைகளைத் தான் ‘பாமதீ ப்ரஸ்தானம்’ என்பது.

ஸ்வாமி எப்படி நாமாகத் தோன்றுகிறார் (பரமாத்மா எப்படி ஜீவாத்மாவாகத் தோன்றுகிறது) என்பதைப் பற்றி அந்த இரண்டு ப்ரஸ்தானங்களில் சொல்லியிருப்பதையுமே அந்தப் பஞசமன் ச்லோகத்தின் முதல் இரண்டு வரிகளில், வரிக்கு ஒன்றாகச் சொல்லியிருக்கிறான். (இவ்விஷயத்தில்) விவரண – ஸ்கூலின் அபிப்ராயத்திற்கு ‘அவச்சின்ன வாதம்’ அல்லது, ‘அவச்சேத வாதம்’ என்றும் பெயர்.

ப்ரதிபிம்ப வாதம் என்னவென்றால்: ஸூர்யன் ப்ரகாசித்துக் கொண்டிருக்கும்போது நாம் தண்ணீரில் கையைத் தோய்த்துத் தரையில் தெளித்தால் எத்தனையோ துளிகளாக விழுகிறது. அத்தனை துளிகளுக்குள்ளும் ஒரே ஸூர்யனின் ஒவ்வொரு ப்ரதிபிம்பம் தெரிகிறது. ஸூர்யன் மாதிரி பரமாத்மா. தண்ணீர் மாதிரி அவித்யா (மாயை). அந்த அவித்யையில் உண்டான வித வித ஜீவ அந்தஃகரணங்கள்தான் தண்ணீர்த் துளிகள். இந்த அந்தஃகரணத்துக்குள்ளும் பரமாத்ம ஸூர்யனே ப்ரதிபிம்பித்து ஒளி (உயிர்) கொடுக்கிறது.

‘அவச்சின்ன வாதம்’ என்ன? ‘அவச்சின்ன’ என்றால் ‘ஒன்றுக்கொன்று எல்லை கட்டிப் பிரித்தது’ என்று அர்த்தம். ஆகாசம் வெளியிலே எங்கும் பரவியிருக்கிறது. எல்லாவற்றிற்கும் அது இடம் கொடுப்பதால் ‘அவகாசஸ்து ஆகாசம்’ என்பார்கள். திறந்த வெளியான அந்த ஆகாசத்தில் அநேக காலிக் குடங்களை வைத்திருந்தால் குடங்களுக்குள்ளேயும் அதே ஆகாசம்தான் இருக்கிறது. ஆனால் வெளியில் தனியாகப் பெரிசாக ‘மஹாகாசம்’ என்று ஒன்றும், ஒவ்வொரு குடத்துக்குள்ளும் தனித்தனியாகச் சின்னச் சின்ன ‘கடாகாசங்கள்’ பலவும் இருக்கிறாற்போலத் தோன்றுகிறது. இப்படித்தான் ப்ரஹ்மம் என்ற ஒரே அகண்ட சைதன்யம் மஹாகாசமாயிருக்கிறது. அதில் அவித்யா என்ற குடம் பலவித ஜீவ அந்தஃகரணங்கள் என்ற பல ‘ஸைஸ்’களில் மஹாகாசத்தை எல்லை கட்டி ஒன்றுக்கொன்று பிரித்ததுபோல் அவச்சின்னமாகக் காட்டுகிறது என்று இந்த வாதம் சொல்கிறது. “ஸூர்யன் ப்ரதிபலித்து ஒவ்வொரு துளியிலும் ஒரு முழு ஸூர்யன் தெரிகிற மாதிரி என்று சொல்வது தப்பு. ப்ரம்மம் ப்ரதிபலிப்பது என்ற கார்யத்தைப் பண்ணாது. ஒவ்வொரு துளியிலும் முழு ஸூர்ய ப்ரதிபிம்பத்தைப்போல ஒவ்வொரு ஜீவனிலும் பூர்ண சைதன்யம் தெரிவதாகச் சொல்வதும் ஸரியில்லை. ப்ரதிபலிப்பு முதலிய எந்தக் காரியமும் பண்ணாமல் ஆகாசம் அது பாட்டுக்கு இருக்கிறபடி இருக்கும்போதே பல குடங்களுக்குள்ளேயும் சின்னச் சின்னதாகத் தெரிவதுபோல அகண்ட சைதன்ய ப்ரஹ்மமே ஜீவ அந்தஃகரணத்தில் கண்டம் கண்டம் மாதிரித் தெரிகிறது எனபதுதான் ஸரி” என்று அவச்சின்னவாதிகள் சொல்வார்கள்.

ஆகாசம் வெளியிலும், குடத்துக்குள்ளும் வ்யாபித்திருப்பதைச் சொல்வதுபோலவே இன்னொரு உபமானம் ஜலம் வ்யாபித்திருப்பதை வைத்தும் அவர்கள் சொல்வதுண்டு. கிணற்றில் குடத்தை முழுக வைத்து ஜலத்துக்குள்ளாகவே இழுத்துகொண்டு வருகிறோம். அப்போது கிணற்று ஜலமும் குடத்து ஜலமும் ஒன்றேதான். ஆனால் குடம் எல்லை கட்டிக் கிணற்று ஜலத்தை அவச்சின்னமாகப் பண்ணுவதால், இது வேறே ஜலம், தனியாக வருகிறது என்று தோன்றுகிறது. பெரிய குடமாயிருந்தால் உள்ளே ஜலம் அதிகமாகவும், சின்ன குடமாயிருந்தால் அதில் பிடிக்கும் ஜலம் குறைவாகவும் தெரிகிறது. அப்படியே ஒரே பரமாத்மா அந்தஃகரண வித்யாஸத்தைப் பொருத்து ஒவ்வொரு ஜீவனில் ஒவ்வொரு விதமாகத் தெரிகிறார்.

இந்தக் கட்சிகள் ஒவ்வொன்றுக்கும் ஆதரவாக மற்றதை ஆக்ஷேபித்துச் சொல்லும் வாதங்கள் நமக்கு அவச்யமில்லை. வாதம் என்னவானாலும் ப்ரதிபிம்பக் கட்சி, ‘துளித் துளி ஜலத்தை எல்லாம் அழித்துவிட்டால், ஒரே ஸூர்யனே நிற்பதுபோல மாயையால் உண்டான ஜீவாத்ம பாவத்தை (அந்தஃகரணம்தான் இந்த பாவத்தை உண்டாக்குவது; அதை)ப் போக்கிக்கொண்டால் பரமாத்மாவாகிவிடலாம்; அப்படி ஆகணுமென்கிறது. அவச்சின்னக் கட்சியும் குடத்தை உடைத்துவிட்டு மஹாகாசமாக, ஒரே நீர்ப்பரப்பாக ஆகிவிடவேண்டுமென்று இதே லக்ஷ்யத்தைத்தான் சொல்கிறது.

பஞ்சமன் இந்த இரண்டு வாதத்தையும் குறிப்பிட்டிருக்கிறான். முதலில் ப்ரதிபிம்ப வாதம்: “கிம் கங்காம்புநி பிம்பிதே அம்பரமணௌ சண்டாள வாடீ பய:…” “அம்பரமணி” என்பது ஆகாசத்தில் ஒரு வைரக்கல்லு மாதிரி ப்ரகாசிக்கும் ஸூர்யன். அது கங்கா ஜலத்திலும் (“கங்காம்புனி”) பிரதிபிம்பமிடுகிறது (“பிம்பிதே”): எங்கள் சேரிக் குட்டை ஜலத்திலும்தான் (“சண்டாள வாடீ பயம்”) ப்ரதிபிம்பிக்கிறது. இந்த இரண்டு ப்ரதிபிம்ங்களுக்குள்ளும் ஏதேனும் வித்யாஸமுண்டா? அப்புறம் அவச்சின்ன வாதம் பேசுகிறான்: ராஜா அரண்மனையில் தங்கக் குடத்தின் உள்ளேயும் (“காஞ்சன கட…அந்தரம்…”) ஆகாசம் (“அம்பரம்”) இருக்கிறது (“அஸ்தி”) . எங்கள் சேரி வீடுகளிலும் மண் பானை (“ம்ருத் கும்பம்”) வைத்திருக்கிறோம். அதற்குள்ளேயும் ஆகாசம் இருக்கிறது. தங்கக் குடத்திலே இருக்கிற ஆகாசத்திற்கும், பானையில் இருக்கிற ஆகாசத்திற்கும் வித்யாஸமுண்டா? ப்ராம்மண தேஹமோ, பஞ்சமன் தேஹமோ எதுவானாலும் அது ஒரு கடம். உள்ளே இருக்கிற ஆத்மாகாசத்தில் என்ன வித்யாஸம்? இரண்டு உடம்புகளும் இரண்டு அளவான ஜலத்துளிகள்; ஆனால் உள்ளே தெரியும் ப்ரதிபிம்பத்தின் மூலமான ஆத்ம ஸூர்யன் ஒன்றுதானே!

“பெரிய ஐயரே! த்விஜவரரே! ஏன் வெளியிலே தெரிகிற ஜலத்துளியையும், குடத்தையும் பார்த்து வித்யாஸங்கள் நினைக்கிறாய்? உள்ளுக்குள்ளே பார்த்தால் என்ன வஸ்து இருக்கிறது? (‘ப்ரயக் வஸ்து’ என்று ச்லோகத்தில் இருப்பது ‘உள்ளே உள்ள வஸ்து’ தான்.) தன்னில் தானே ஆனந்தித்துக் கொண்டிருக்கும் ஞான ஸமுத்ரம் ஒன்றுதானே உள்ளே இருக்கிறது? ‘ஸஹஜ ஆனந்த அவபோத அம்புதி’ தானே இருக்கிறது? அலையே இல்லாத ஸமுத்ரம் (‘நிஸ்தரங்கம்’)! ஏன் அலை இல்லை?

லோகத்திலே உள்ள ஸமுத்ரத்தைத் தவிர அதற்கு மேலே இடமிருக்கிறது. அதனால் அலை அடிக்க முடிகிறது. இந்த ஆனந்த ஸமுத்ரத்தைத் தவிர இடம் இல்லையே! இது இல்லாத இடமே இல்லையே! எப்படி அலை அடிக்க முடியும்? ஒரு பாத்திரத்தில் வழிய வழிய ஜலம் விட்டு இறுக்க மூடிவிட்டால் எப்படி அலை உண்டாக முடியும்? ஆத்மாவுக்கு உபமானமே இல்லை. ஸமுத்ரம் என்பதுகூட முழுக்கப் பொருத்தமான உபமானமில்லை. அதில் உப்பும் ஜலமும்தான் இருக்கின்றன. இதிலோ (ப்ரத்யக் வஸ்துவான ஆத்மாவிலோ) ஆனந்தமும் ஞானமும் அல்லவா இருக்கின்றன? ஆனந்தம், ஞானம் என்ற இரண்டு இல்லை. ஆனந்தமாகிய ஞானம், அல்லது ஞானமாகிய ஆனந்தமே நிறைந்தது இது. அதோடு இது இல்லாத இடமே இல்லை. இல்லாத இடமேயில்லை என்னும்படியாக உப்பு ஸமுத்ரம் எங்கேயும் நிறைந்திருக்கவில்லை. இப்போது இங்கே ஸமுத்ரம் இருக்கிறதா? அது இருக்குமிடத்திலுங்கூட ஒரு லெவலுக்கு மேலே இல்லை. பூமி மட்டத்தோடு ஸமுத்ர மட்டமும் முடிந்து அதற்கு மேலே திறந்த வெளியாகத் தானே இருக்கிறது? இருந்தாலும், இருப்பதற்குள் பெரிசு என்பதால் ஆனந்த ஞான ஸமுத்ரம் என்றேன். உள்ளே ஏகமான அது ஒன்றே இருக்க வெளியிலே பார்த்து பேதமாகப் பேசுகிறாய், ஐயரே! நீ சொல்லிக் கொடுக்கும் வேதாந்த பாடத்தில் இப்படித்தான் இருக்கிறாதா?” என்று கேட்டான்.

உடனே ஆசார்யாள், “தாங்கள் இப்பேர்ப்பட்டவரா? ப்ரஹ்மவித்தா? இப்படிப்பட்ட ஞானியாக இருக்கும் எவரும் எனக்கும் குரு ஸ்தானம். தங்களுடைய ஞான நிலையைத் தெரிந்து கொள்ளாததால் லோக ஆசாரங்களின்படிச் சொன்னேன். இப்போது தெரிந்து கொண்டேன். தாங்களை ஆசார்ய ஸ்தானத்தில் வைத்து நமஸ்காரம் பண்ணுகிறேன்” என்று சொல்லி அப்படியே நமஸ்காரம் செய்தார். ஐந்து ச்லோகம் சொல்லி நமஸ்காரம் செய்தார். அதற்கு ‘மநீஷா பஞ்சகம்’ என்று பேர். ‘மநீஷா’ என்றால் தீர்மானமான அபிப்ராயம், நிச்சயமான கொள்கை. “ஆத்ம ஞானியாயுள்ளவர் எந்த ஜாதி குலமானாலும் ஸரி, பஞ்சமனோ ப்ராம்மணனோ எவரானாலும் ஸரி, அவர் எனக்கு குரு. இதுவே என் மநீஷா. எனக்கு குரு என்பது மட்டுமில்லை. தேவேந்த்ரன்கூட அவருடைய பாதத்தில் விழவேண்டுமென்பது என் மநீஷா” என்றெல்லாம் அதில் சொல்வதால் ‘மநீஷா பஞ்சகம்’ என்று பெயர். அதன் முதல் ச்லோகம்:

ஜாக்ரத்-ஸ்வப்ந-ஸுஷுப்திஷு ஸ்புடதரா யா ஸம்வித் உஜ்ஜ்ரும்பதே யா ப்ரஹ்மாதி-பிபீலிகாந்த-தநுஷு ப்ரோதா ஜகத்-ஸாக்ஷிணீ | ஸைவாஹம் ந ச த்ருச்யவஸ்த்விதி த்ருடப்ரஜ்ஞாபி யஸ்யாஸ்தி சேத் சாண்டாளோஸ்து ஸ து த்விஜோஸ்து குருரித் — யேஷா மநீஷா மம ||

ப்ரஹ்மா முதற்கொண்டு எறும்பு வரை பேதமேயில்லாமல் எல்லா தேஹத்துக்குள்ளிருந்தும் குறுக்கிழையாக கோத்து வாக்கிக்கொண்டு ஜகத்தையெல்லாம் ஸாக்ஷிமாத்ரமாகப் பார்ப்பது ஒரே சைதன்யம்தான். ‘பிபீலிகா’ என்றால் எறும்பு. எல்லா ஜீவன்களுக்கும் இந்த்ரியங்கள், மனஸ் எல்லாம் இருக்கின்றன. இவையெல்லாம் ஸ்வதாவாக ஜடமே. ஜீவனில் நெடுக்கிழையாக இவையெல்லாம் இருக்கின்றனவென்றால் இவற்றைச் சேர்த்துப்பிடித்துக் கோத்து வாங்கி இவற்றுக்கு உயிரைக் கொடுக்கும் குறுக்கிழையாயிருப்பது ஆத்ம சைதன்யமே ‘ப்ரோதா ஜகத்ஸாக்ஷிணீ’ என்பதில் ‘ப்ரோதா’ என்றால் குறுக்கிழை. ‘ஓத: ப்ரோதம்’ என்பார்கள் ஓதம் – நெடுக்கிழை; ப்ரோதம் – குறுக்கிழை. (பாவும் ஊடும் என்பவை.) இந்த்ரியங்கள், மனஸ் எல்லாம் கார்யத்தில் அகப்பட்டுக்கொண்டு தடமாடிக் கொண்டிருப்பவை. சைதன்யமோ, அதனால்தான் உயிர் ஏற்பட்டுக் கார்ய சக்தியும் உண்டாகிறது என்றாலுங்கூட, தான் என்னவோ கார்யத்தில் மாட்டிக்கொள்ளாமல், ஒன்றிலும் பட்டுக் கொள்ளாமல் ஸாக்ஷிமாத்ரமாகப் பார்த்துக் கொண்டு மட்டும் இருக்கிறது: “ஜகத்ஸாக்ஷிணி.” அடி உதைபட்டுக் கொள்கிறவன் வாதியும் ப்ரதிவாதியும்; பட்டுக்கொள்ளாமல் பார்த்துக் கொண்டிருப்பவன்தானே ஸாக்ஷி? ஸகல ஜீவ ஜந்துக்களிலும் ஒரே சைதன்யம் இருப்பது மட்டுமில்லை. ஒவ்வொரு ஜீவனுக்குமே எண்ணி முடியாத நிலைகள் இருக்கின்றன அல்லவா? இவை முக்யமாக மூன்றில் அடங்கிவிடும். ஜாக்ரத் என்னும் விழிப்பு நிலை, ஸ்வப்னம் என்னும் கனவு நிலை, ஸுஷுப்தி என்ற தூக்க நிலை. இந்த மூன்று நிலைகளிலும்கூட பேதமேயில்லாமல் அந்த ஒரே ஞானவஸ்துதான் ப்ரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறது. இதைச் சொல்லித்தான் ஆரம்பிக்கிறார்: ‘ஜாக்ரத்-ஸ்வப்ந ஸுஷுப்தி ஸ்புடதரா யா ஸம்வித் உஜ்ஜ்ரும் பதே .’

இப்படியுள்ள ஆத்மாதான் நிஜமான நாமான ‘ஸ்ப்ஜெக்ட்’. பாக்கியெல்லாம் – வெளி லோகம் மாத்ரமில்லை; நம் தேஹம், இந்த்ரியம், அந்தக்ஃகரணம் ஆகிய எல்லாமுங்கூட – ‘ஆப்ஜெக்ட்’ தான்; நாமில்லை. பார்க்கிற உள் வஸ்து ஆத்மாதான். பாக்கி யாவும் பார்க்கப்படுபவையான ஆத்மாவல்லாத வெளி வஸ்துக்கள்தான். “அவை ‘தான்’ இல்லை, ஆத்மாவே ‘தான்’ என்ற உறுதியான ‘ப்ரஜ்ஞை, ‘அநுபவ அறிவு, எவனுக்கு இருக்கிறதோ அப்படிப்பட்டவன் பஞ்சமனானாலும் ஸரி, ப்ராம்மணனானாலும் ஸரி, அவன் என் குருவே என்று நிச்சயமாக அபிப்ராயப்படுகிறேன் – ‘ஸைவாஹம் ‘: ஸாக்ஷிமாத்ரமாயுள்ள அந்த சைதன்யமே நான்; ‘ந ச த்ருச்ய வஸ்து இதி‘: பார்க்கப்படும் கண், காது, மூக்கு, மனஸு, உலகம் முதலிய எதுவுமில்லை என்ற.., அதாவது ஏகப்பட்டதாக விஷயங்கள் இருந்தாலும் அவற்றையெல்லாம் அறிவது ஒரே அறிவு தானே? ‘தான் இந்த அறிகிற அறிவுதானேயொழிய, அறியப்படுகிற எதுவுமில்லை’ என்ற; ‘த்ருட ப்ரஜ்ஞாபி யஸ்யாஸ்தி சேத்‘: அசைக்க முடியாத ஞானாநுபவம் எவனுக்கு இருந்தாலும்… யஸ்யாஸ்தி சேத் : அவன் எவனாக வேண்டுமானாலும் இருக்கட்டும்; ‘சாண்டாளோஸ்து‘: தீண்டாதானாகத்தானிருக்கட்டும், ‘த்விஜோஸ்து‘: அல்லது ப்ராம்மணனாகத்தானிருக்கட்டும்… இந்த ஜாதி வித்யாஸம், மற்ற வித்யாஸம் எதுவும் அப்படிப்பட்ட ஞானியின் விஷயத்தில் இல்லை; ஆகையால் அவன் எவனாயிருந்தாலும்; ‘குருரிதி ஏஷா மநீஷா மம‘: நமக்கெல்லாம் குருவாக இருப்பவன் என்பது என் உறுதியான கொள்கை.”

“இது முதல் ச்லோகம். (சிரித்து) முழுக்கச் சொல்லப்படுகிறேனாக்கும் என்று பயப்பட வேண்டாம்! கடைசி ச்லோகத்துக்கு வந்துவிடுகிறேன்:

யத்-ஸெளக்யாம்புதி-லேச-லேசத இமே சக்ராதயோ நிர்வ்ருதா

யச்சித்தே நிதராம் ப்ரசாந்த கலநே லப்த்வா முநிர்-நிர்வ்ருத: |

யஸ்மிந்-நித்ய-ஸுகாம்புதௌ கலித-தீர்-ப்ரஹ்வை ந ப்ரஹ்மவித்-

: கச்சித்-ஸ ஸுரேந்த்ர-வந்தித-பதோ நூநம் மநீஷா மம ||

“ஆனந்தா(வபோதாம்)புதி” என்று பஞ்சமன் பெரிய ஸமுத்ரம் மாதிரியான ஆத்மானந்தத்தைச் சொன்னானே. அதையேதான் ஆசார்யாளும் இந்த ச்லோகத்தில் இரண்டு இடத்தில் ‘ஸெளக்யாம்புதி’ என்றும், ‘ஸுகாம்புதி’ என்றும் சொல்கிறார். சிஷ்யன் என்றால் குரு வசனத்தைத் திருப்பிச் சொல்லணும். ஜகதாசார்யாள் என்று நாம் சொல்கிறவர் எவனோ ஒரு பஞ்சமன் ஞானியாயிருக்கிறானென்று தெரிந்து கொண்டவுடன் அவனை குரு என்று சொல்லிவிட்டார் – மநீஷா, மநீஷா என்று திரும்பத் திரும்ப அடித்துச் சொல்லிவிட்டார். அவன் சொன்ன ஆனந்த ஸமுத்ரத்தையும் இங்கே இரண்டு தடவை சொல்லி விடுகிறார்!

நம்மைவிட ராஜாவுக்கு ஸந்தோஷாநுபவம் ஜாஸ்தி இருக்கும். ‘ராஜபோகம்’ என்று அதனால்தான் சொல்வது. நம்முடைய லோகத்து ராஜாக்களுடைய ஸந்தோஷத்தையெல்லாம்விட, இன்ப லோகமாகவே இருக்கப்பட்ட தேவ லோக ராஜாவான இந்த்ரனுக்கு அதிக ஸந்தோஷம் இருக்கும். (‘சக்ராதயோ’ என்பதில்) ‘சக்ரன்’ என்பது இந்த்ரனைத்தான். அவனுடைய அந்த மஹத்தான ஸந்தோஷநுபவமுங்கூட ஞானி அநுபவிக்கும் ஆத்மானந்த ஸமுத்ரத்தின் ஒரு வெகு சிறிய துளிதானாம். ‘லேசம்’ என்றால் துளி. ‘லேசு’ என்கிறோமே, அப்படி கனமேயில்லாத திவலை. ‘லேச லேச’ என்று திருப்பியிருப்பதற்குத் திவலையிலும் திவலையாக என்று அர்த்தம். ஞானியின் ஆனந்தம் ஸமுத்ரமென்றால் அதன் திவலையிலும் திவலையாயிருப்பது தான் இந்த்ரனின் ஆனந்தமுங்கூட..

(லலிதா) ஸஹஸ்ர நாமத்தில் அம்பாளைப் பரம வேதாந்தமாக ‘தத்-பத-லக்ஷ்யார்த்தா’, ‘சிதேக ரஸ ரூபிணி’2 என்று சொன்னவுடன், ப்ரம்மாதி தேவர்களின் ஆனந்தத்தையும் தன்னுடைய ஆத்மானந்தத்தில் லவலேசமாக்கி விடுபவள் என்று ஒரு பெயர் சொல்லியிருக்கிறது : “ஸ்வாத்மாநந்த – லவீபூத – ப்ரஹ்மாத்யாநந்த ஸந்ததி:” | உபநிஷத்திலும், “இந்த ஆனந்தத்தின் ஒரு மாத்திரையைக் கொண்டுதான் அத்தனை ஜீவ குலமும் ஜீவிக்கிறது” என்று இருக்கிறது.3

இந்த்ரனுக்கு அந்த ஆனந்தம் என்னவென்று தெரியாது. ஆனால் ஞானிக்குத் தெரியும். ஞானியை ‘முனி’ என்று (ச்லோகத்தின் இரண்டாம் வரியில்) சொல்லியிருக்கிறது. சித்தம் அப்படியே அடங்கி ப்ரசாந்தமாக உள்ள ஸ்திதியில் அவன் அந்தப் பேரானந்தத்தை ஸம்பாதித்துவிடுகிறான்: ‘யச் சித்தே நிதராம் ப்ரசாந்த கலநே லப்த்வா முநிர் – நிர்வ்ருத:’ . நிர்வ்ருதி என்றால் ஆனந்த த்ருப்தி. முதலில் ‘சக்ராதயோ நிர்வ்ருதா:’ என்று இந்த்ராதியரின் ஆனந்த த்ருப்தியைச் சொல்லிவிட்டு இங்கே ஞானியின் ஆனந்த த்ருப்தியைச் சொல்கிறார். இந்த்ராதியர் ஆனந்தப்படுவது, புத்தியை வைத்துக்கொண்டு, புத்தியால் வெளி ஆனந்தங்களைத் தனதாக நினைத்துக்கொண்டு, ஸப்ஜெக்டைவிட்டு ஆப்ஜெக்டைப் பிடித்துக்கொண்டு என்னவோ திவலை ஆனந்தம்தான் அவர்கள் அடைகிறார்கள். இவன் (ஞானி) ஸமுத்ரமான ஆனந்தத்தை அடைவதோ புத்தியினால் அல்ல. இவனுடைய புத்தியும் இவனுக்கு வேறான ஆப்ஜெக்டாக அந்த ஸமுத்ரத்தில் நழுவி விழுந்து கரைந்தே போய்விட்டது — ‘கலித தீ‘ என்றால் அதுதான் அர்த்தம். நித்யாநந்த ஸமுத்ரத்தில் ஞானியின் புத்தி கரைந்து போயாச்சு: ‘யஸ்மிந் நித்ய ஸுகாம்புதௌ கலித தீ‘… புத்தியால் அறியும்போது, அது அறிகிற எல்லாம் அதற்கு வேறானவை. “புத்தி அழிந்து போனபின்தான் ப்ரஹ்மத்தை ‘அறிய’ முடியும், இப்படி ‘அறிந்தவனே’ ப்ரம்மவித்” என்று நாம் என்னவோ நமக்குப் புரிகிற பாஷையில் சொல்லிக் கொண்டிருந்தாலும், இங்கே அறியப்படும் வஸ்து, அறிகிற வஸ்து என்று இரண்டே இல்லையே! புத்தியால் அறியும்வரை ஸரி, புத்தி அறிகிறது, அது எவற்றை அறிகிறதோ அவை அறியப்படுகின்றன. இப்படி வித்யாஸமாய் இரண்டு இருக்கின்றன. அதுதான் த்வைதம். புத்தியே கரைந்து மறைந்து போய்விட்ட பிறகு? ப்ரஹ்மத்தை ‘அறிவது’ என்றால் எதைக்கொண்டு? புத்தியும் போனவிட்டு எஞ்சி நிற்கும் ஆத்மாவால் என்றால், ஆத்மாவும் ப்ரஹ்மமும் ஒன்றுதானே? அதற்கு ‘அறியப்பட வேண்டிய’ வேறாக ஒன்று கிடையவே கிடையாதே! ஆப்ஜெக்டே இல்லாத ஸப்ஜெக்ட் அல்லவா அது? ஆகையால், ஞானி அப்படியே ப்ரஹ்மானந்த ஸமுத்ரத்தில் முழுகி அதை ‘அறிகிறான்’ — ப்ரஹ்ம-வித் ஆகிறான் (ப்ரஹ்மத்தை அறிந்தவனாகிறான்) – என்று ஒளபசாரிகமாகச் சொன்னாலும், வாஸ்தவத்தில் அறிகிற இவன் வேறு, அறியப்படும் ப்ரஹ்மம் வேறு என்று இல்லாமல் இவன் ப்ரஹ்மமாகவே ஆகி விடுகிறான். ப்ரஹ்மவித் இல்லை; ப்ரஹ்மமே! “யஸ்மிந் நித்ய ஸுகாம்புதௌ கலித தீர்-ப்ரஹ்மைவ ந ப்ரஹ்மவித்“.

ஆசார்யாள் சொல்கிறார் : “இப்படிப்பட்ட ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபன் எனக்கு குரு, உங்களுக்கு குரு என்பது மட்டுமில்லை. இவனுடைய ஆனந்தத்தின் லேச லேசத்தையே தெரிந்து கொண்ட இந்திரனும் இவன் காலில் வந்து சிஷ்யனாக விழத்தான் வேண்டும். இது என் தீர்மானமான அபிப்ராயம்-மநீஷா : “ய கச்சித் ஸுரேந்த்ர வந்தித பதோ நூநம் மநீஷா மம .” ‘மநீஷா‘ என்றாலே நிச்சயமான அபிப்ராயமென்று அர்த்தம். ‘நூநம்’ என்றாலும் நிச்சயம்தான், ‘நூநம் மநீஷா’ என்று போட்டுத் தம்முடைய முடிவைப் பாறங்கல் மாதிரி உறுதிப்படுத்திச் சொல்கிறார்!

அந்த முடிவு என்ன? ஞானிகளின் விஷயத்தில் ஜாதி, குலம், வயஸு அந்தஸ்து எதுவும் பார்க்காமல் குரு ஸ்தானத்தில் வைத்து மரியாதை பண்ணணும் என்பதே.


1 இச்சம்பவத் தொடர்பாக இனி நாம் காணவிருக்கும் ஆசார்யாளின் “மநீஷா பஞ்சக”த்தில் பூர்வாங்கமாகக் கூறப்படும் ச்லோகம்.

2 கீதை V. 18

3 ‘மநீஷா பஞ்சக’ப் பூர்வாங்கம்.

4 தத்-த்வமஸி முதலான வாக்யங்களில் ‘தத்’எனும் ‘அது’வாகிய பதத்திற்கு அர்த்தமான ப்ரஹ்மமாக இருப்பவள் ‘தத் பத லக்ஷ்யார்த்தா’. ஒன்றேயான சைதன்ய ரஸத்தின் வடிவினன் ‘சிதேக ரஸ ரூபிணி’.

5 ப்ரஹ்தாரண்யகம் IV – 3 – 32

Previous page in  தெய்வத்தின் குரல் -  ஐந்தாம் பகுதி  is வ்யாஸருடன் வாதமும், ஆயுள் நீடிப்பும்
Previous
Next page in தெய்வத்தின் குரல் -  ஐந்தாம் பகுதி  is  ஞானியின் ஸமத்வம் வேறு;ஸமூஹ ஸமத்வம் வேறு
Next
htmltitle
UPDATE on 13 July 2017:

Thanks to the devotees at dheivathinkural.wordpress.com, many corrections have been incorporated on these pages. If you find an error, please help us by reporting it